Benedicto XVI
DE DÓNDE NACEN MIS MEDITACIONES SOBRE LA SEMANA SANTA
Han pasado más de treinta años desde que escribí mis «Meditaciones sobre la Semana Santa». Me brindó la ocasión una invitación de la Radio Bávara, la cual pretendía —con estos textos y con las oraciones que les dan término— contribuir a celebrar de un modo adecuado aquellos santos días. Por aquel entonces yo estaba preparando las clases de introducción al cristianismo que impartiría en la Universidad de Tubinga a estudiantes de todas las facultades durante el verano de 1967 y que fueron publicadas en forma de libro al año siguiente1. Tenía claro que la cristología debía constituir el núcleo de estas clases y que en ellas a la teología del misterio pascual le correspondía un puesto igual de central. Por tanto, esas reflexiones servirían también como preparación para las clases que tendría muy poco después. Por otra parte, aquéllas exigían salir del ámbito estrictamente científico: se trataba de llegar a comprender el mensaje cristiano en el momento presente y, por tanto, sobre la base de dicha comprensión, hacerlo comprensible a otros, incluidos a aquellos que están alejados. Así pues, todo esto asumía un carácter muy personal para mí. Me interrogaba sobre mi ser cristiano, sobre cuáles eran el fundamento y el itinerario.
El tema del Viernes Santo no puede dejar indiferente a ningún cristiano, más aún, a ningún hombre que busque con sinceridad el camino recto. ¿No es excepcional que un hombre aparentemente derrotado, muerto en el abandono y el sufrimiento más extremos, sea presentado como el redentor de todos los hombres? ¿Qué tiene que ver el dolor con la salvación, el sufrimiento con la felicidad? Me resultó inmediatamente claro que la cuestión de la relación entre amor y dolor coincidía con la cuestión esencial de la cruz y con la posterior cuestión, ligada a ésta, de cómo la existencia de otro, su pasión y su victoria, pueden determinar mi vida en lo más profundo y cambiarla. Pero aquí se trata de hablar sobre todo de las meditaciones sobre el Sábado Santo. Dado que nací un Sábado Santo, este día ha tenido siempre para mí un significado especial. En mis primeros años me resultaba importante sobre todo el hecho de que yo —y mis padres insistían en ello con un cierto orgullo— hubiera sido el primer bautizando en recibir el agua pascual recién bendecida. El hecho de nacer el Sábado Santo me había donado el privilegio de un bautismo ligado de un modo absolutamente evidente a la Pascua cristiana, de tal manera que la raíz íntima y el significado esencial del bautismo emergían con especial claridad. El mensaje del día en que vine al mundo tenía un vínculo particular con la liturgia de la Iglesia; y mi vida se había orientado desde el principio hacia este singular entretejido de oscuridad y de luz, de dolor y de esperanza, de ocultación y de presencia de Dios.
Por otra parte, hasta comienzos de los años cincuenta, cuando Pío XII emprendió la reforma de la Semana Santa, la figura litúrgica del Sábado Santo presentaba un doble aspecto. Las vidrieras de la iglesia se cubrían como signo de luto, pero ya por la mañana se celebraba la liturgia que culminaba en la representación simbólica de la resurrección con la elevación del cirio pascual y con el canto del himno a la luz. Supe muy pronto que en origen esta liturgia se celebraba en el alba del día de pascua, pero que posteriormente el comienzo se había adelantado a la noche del Sábado Santo a causa de los numerosos catecúmenos que durante esta celebración recibían el bautismo, el sacramento de la muerte y resurrección: si la elevación del cirio es un drama simbólico en el que el signo de la nueva luz representa la victoria sobre la muerte, el bautismo de muchas personas, con respecto al símbolo de la luz, se entendía como presencia real del misterio pascual. Quien lo recibía pasaba él mismo a través de la muerte y de la resurrección; desde aquel momento estaba unido con toda su vida al Resucitado, siendo así sustraído anticipadamente a la muerte por el hecho de mantenerse junto al Resucitado, que lo habría conducido a través de la noche de la muerte. En este drama litúrgico, junto al simbolismo de la luz, encontraba un espacio la simbología del agua, con un doble significado: el agua como amenaza a la vida, como potencia destructora, como elemento de muerte; y el agua como fuente de vida, condición para toda vida. Como ya he dicho, yo sabía que más tarde la celebración se había ido poco a poco adelantando hasta desarrollarse en la mañana del Sábado, pero siempre con una luz amortiguada: se trataba de una liturgia más bien «docta», en la que no participaban muchos fieles. Una vez acabado el drama de la luz y del agua, que entonces ya se desarrollaba por lo común sin bautizandos, se volvía al luto del Sábado Santo. El Santo Sepulcro que habitualmente se preparaba en nuestras iglesias volvía a ser el centro de la oración. El misterio de Cristo muerto por nosotros, que como muerto yacía en el sepulcro, caracterizaba la piedad popular de este día. La contradicción que tenía lugar entre liturgia y piedad popular no me parecía, sin embargo, del todo exenta de sentido; en ella se me manifestaba algo de ese claroscuro que constituye el ser cristiano y algo de esa íntima tensión que forma parte de la existencia cristiana: hay siempre nuevas anticipaciones de la esperanza — relámpagos en los que parece irrumpir repentinamente la victoria de Dios—, pero también nuevos momentos de oscuridad en los que todo es revocado y en los que somos inevitablemente confrontados con la ausencia de Dios.
La reforma de Pío XII eliminó esa extraña —si bien de algún modo expresiva— anomalía litúrgica. El Sábado Santo es hoy desde el principio hasta el final el día del gran silencio, como se lee en la homilía que la tradición atribuye a Epifanio: «¿Qué es esto? Hoy un gran silencio reina sobre la tierra; gran silencio y soledad; un gran silencio, porque el rey está durmiendo. La tierra estaba atemorizada y como en suspenso, porque el Dios encarnado se había dormido…» (PG 43, 439). Ahora reina por todas partes la oscuridad llena de misterio de una iglesia cuyas vidrieras cubiertas dejan entrar de mala gana la luz, a la que acompaña la imagen de Jesús muerto en el Santo Sepulcro y la oración silenciosa ante el Santísimo. Muchos, frente a la imagen del Cristo que yace en el sepulcro, se habrán visto sorprendidos por sentimientos nada diferentes de los experimentados por Dostoievski cuando, en 1867, quedó profundamente conmovido en el Museo de Basilea por el cuadro de Hans Holbein que representa a Cristo muerto, «el cual ha soportado tormentos inhumanos, ha sido ya bajado de la cruz y ahora está expuesto a la corrupción». La experiencia de Dostoievski frente a esta imagen —tomada sin duda de la tradición de los sepulcros del Sábado Santo— ha sido situada en el contexto del siglo XIX por Henri de Lubac, que la puso en relación, de manera muy eficaz, con la filosofía nietzscheana de la muerte de Dios. Es un aspecto del Sábado Santo que, naturalmente, para el fiel no podía quedar aislado: él, por encima de la imagen, veía la sagrada Realidad de Cristo resucitado y presente, más allá de la muerte, en la hostia; y, aun sabiendo que esta muerte nos espera siempre, era también consciente de que a través de ella ya se transparenta el misterio de la vida, la victoria sobre la corrupción y la eterna gloria del Cuerpo de Cristo.
Volvamos a la situación de 1967: mi comprensión personal del Sábado Santo se había formado dentro de esta correlación entre liturgia y piedad popular. Pero la teología me enfrentó a una cuestión que va aún más al fondo. En el Símbolo apostólico, al Sábado Santo le corresponde la frase (Christus) «descendit ad inferos» que, en la traducción alemana, entonces sonaba así: «descendió al infierno» («Holle»), La nueva traducción de los años setenta ha mitigado esta afirmación tan rica de misterio con la fórmula «descendido al reino de la muerte». En el semestre invernal de 1955-56 había impartido por primera vez la asignatura de cristología en el seminario de Frisinga, confrontándome también en aquella ocasión con el significado de esta frase, que entonces ocupaba un lugar sin duda más bien marginal en la conciencia teológica. Acababa de terminar el curso cuando, en el verano de 1956, recibí un nuevo libro de Hans Urs von Balthasar para recensionar (Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Herder, Viena 1956), en el que se situaba el artículo del descenso a los infiernos en el centro de la fe y de la vida cristiana: Cristo mismo habría estado en los infiernos, en el sentido más profundo del término, y sólo en este último estadio de su descenso la redención habría llegado hasta el abismo más profundo, hasta el propio infierno. En su momento no me pude adherir a esta tesis, que Balthasar desarrolló de nuevo posteriormente (1969) de forma grandiosa e impresionante en su Teología de los Tres Días. Debo confesar que aún hoy, como en 1956 y en 1967, no me siento, en este punto, un seguidor completo del gran teólogo suizo, al cual me unió más tarde una estrecha amistad. Prefiero que esta frase cargada de misterio, que nos hace salir del mundo de la historia para entrar en el secreto de la muerte, permanezca en su misteriosa oscuridad. Una propuesta de algunos exegetas en sí misma más bien banal me parecía, ya en 1956 y después también en 1967, como aún hoy, que indicaba un camino que permitía dejar en lo incognoscible lo que es incognoscible y que sin embargo, precisamente por su modestia, consentía en recuperar lo esencial de la propuesta de von Balthasar. Se ha dicho por parte de muchos exegetas (y aún hoy se dice) que todo lo que los teólogos afirman a propósito de esto sería una interpretación que va más allá del texto. En realidad los «Inferi» del símbolo de la fe, traducidos en alemán primero como «Holle» («infiernos-infierno») y después como «Reich des Todes» («reino de la muerte»), no serían más que el equivalente latino del hebreo sheol, con el que se denomina el reino de los muertos, representado como una especie de existencia en el estado de sombra, un ser y un no ser al mismo tiempo, tal como lo entiende nuestra tradición humanística, sobre todo tomando como base la descripción homérica del Hades, que corresponde más o menos al modo como se representaba en el antiguo Oriente la condición de los muertos. Así, en realidad, el término indicaría simplemente que Jesús ha muerto. Como siempre he tenido un gran respeto por los exegetas, di por supuesto que esta afirmación, en cuanto tal, es ante todo correcta, pero al mismo tiempo me di cuenta de que no se había pensado sobre ella hasta el fondo. En efecto, ¿qué significa que alguien «ha muerto»? ¿Qué es la muerte? Para quien mira desde fuera, ¿qué es una persona que está muerta? ¿En qué consiste el «reino de la muerte», si se puede excluir la idea banal de que sea simplemente la nada? Así, detrás de la aparente solución, vuelven a aflorar de nuevo todas las preguntas que los teólogos han discutido durante siglos.
Sin embargo, al mismo tiempo se me presentaba, partiendo de lo anterior, la síntesis de las aporías: sí, Jesús ha muerto, ha «descendido» a la profundidad misteriosa a la que la muerte nos conduce. Ha marchado hacia la soledad más extrema, donde nadie nos puede acompañar. En efecto, «estar muerto» comporta ante todo la pérdida de la comunicación, una soledad en la que el amor ya no puede avanzar. En ese sentido, Cristo fue «al infierno», cuya esencia es justamente la privación del amor, la separación de Dios y de los hombres. Pero allí donde llega Él, el «infierno» deja de ser infierno, puesto que él mismo es la vida y el amor, puesto que él es el puente que une al hombre y a Dios y, por eso mismo, también a los hombres entre ellos. Así, el descenso es al mismo tiempo también transformación: ya no existe la última soledad —o como mucho puede existir para aquel que la quiere expresamente, que desde lo más íntimo y desde aquello que lo constituye rechaza el amor porque quiere ser solamente él mismo, desde él mismo y por él mismo—. No pretendo desarrollar más adelante, en estas páginas, tales reflexiones. Sólo quiero indicar las cuestiones que me apremiaban mientras escribía mis meditaciones sobre la Semana Santa. Debo añadir tal vez que, en 1967, todo esto cobraba un cariz más urgente para mí, porque ya se perfilaba la gran crisis de la conciencia cristiana que, con los acontecimientos de 1968, se hicieron también visibles y tangibles al exterior. Las iglesias con las ventanas tapadas con trapos negros se convirtieron en el símbolo de la situación de nuestro mundo: hay ventanas, es cierto, pero están cubiertas, no penetra por ellas la luz de fuera y de lo alto, Dios se esconde. No obstante —dado que la expresión de Martin Buber «tiniebla de Dios» parecía corresponder con los tiempos—, no escribí mis textos simplemente para hacer un análisis histórico o para lamentarme dentro de una estancia oscura. Sabía que las cortinas caen. Sabía que detrás de las cortinas la luz espera. Sabía que el silencio del Sábado Santo está lleno del Misterio de la esperanza. Precisamente porque me sabía partícipe de las miserias de nuestra generación, me sentía llamado a dar voz a la esperanza, la cual, en verdad, en la hora del silencio y de la oscuridad está particularmente cercana.
Joseph Cardenal Ratzinger Roma, 1 de Noviembre de 1997 Solemnidad de Todos los Santos
1 Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 1970.
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